2018 წელს გიგი თევზაძემ გამოაქვეყნა ნაშრომი სახელწოდებით
სხვა ისტორია. ავტორი შესავალში აღნიშნავს, რომ ,,ამ წიგნში თავმოყრილია სხვადასხვა
დროს დაწერილი სტატიები, რომლებსაც ერთი მიდგომა აერთიანებს: ისინი მიჰყვებიან საქართველოს
ისტორიის არაკანონიკურ ვერსიას... ამ წიგნის ძირითადი მიზანი და იდეაა, მკითხველს არა
„სხვა სიმართლე“, არამედ სხვა განხილვის და სხვა მსჯელობის წესი შესთავაზოს, რომელიც,
მიღებულ და უკვე უმსჯელობად ქცეული დებულებების და ამბების მიმართ გამოყენებისას, სრულიად
განსხვავებულ სამყაროს, ღირებულებებს და განვითარების ორიენტირებს წარმოშობს.’’[1] საქართველოს
ისტორია იმდენადაა სავსე სხვადასხვაგვარი დაუსაბუთებელი სტერეოტიპიებითა და რწმენა-წარმოდგენებით
(განსაკუთრებით საერთო-სახალხო წარმოსახვაში ანუ რასაც დასავლურ მეცნიერებაში popular
imagination-ს უწოდებენ), რომ ასეთი მიდგომა მხოლოდ მისასალმებელია, მაგრამ აქ ისმის
კითხვა: ხომ არ იქმნება საფრთხე, რომ მოყვარული ისტორიკოსის ზედაპირულმა მსჯელობამ
სხვა ტიპის სტერეოტიპები და რწმენა-წარმოდგენები წარმოშვას? როგორც ჩანს, ამის საფრთხე
ნამდვილად არის, რაც ამ ნაშრომის ავტორის დასკვნებიდანაც კარგად ჩანს.
პირადად
ჩემთვის, გიგი თევზაძე საინტერესო მოაზროვნეა, როგორც ფილოსოფოსი, მაგრამ ეს ინტერესი
ძალიან ფერმკრთალდება, როდესაც ავტორი მისთვის უცნობ სფეროში გადადის და ძალიან ნაჩქარევ
დასკვნებს აკეთებს იმ საკითხის შესახებ რომელიც მას აშკარად კარგად არ ესმის. ამ შემთხვევაში,
ჩემი რეცენზია არა მთლიანად მის ნაშრომს, არამედ მისი ნაშრომის იმ ნაწილს ეხება, სადაც
ავტორი წმინდა ნინოს შესახებ მსჯელობს (უფრო სწორად, წმინდა ნინოზე არსებული ტრადიციის
შესახებ).
ცხადია
რომ თანამედროვე საქართველოში ,,ნინო’’ ერთ-ერთი ყველაზე პოპულარული სახელია, მაგრამ
ავტორს ასეთი შეკითხვა გაუჩნდა: რატომ არ არქმევდნენ ამ სახელს შუა საუკუნეებში ქართველი
დიდებულები თავიანთ შვილებს? არადა, ქართველთა სახელები ძალზედ მრავალფეროვანი იყო,
ბერძნულ-რომაული სახელებიდან დაწყებული ქართულით დამთავრებული. ავტორის დასკვნით, ქართველ
დიდებულებს, უბრალოდ, არ უნდოდათ თავიანთი ბავშვებისთვის ,,ნინო’’ დაერქმიათ. რატომ
არ უნდოდათ? ამ ,,უცნაური ფაქტის’’ გასარკვევად, ავტორი ქართველ ისტორიკოსებს მიმართავს.[2] ამ
,,მიმართვის’’ შემდეგ ავტორმა რამდენიმე ძალიან უცანური დასკვნა გააკეთა:
1. ჩვენამდე შემორჩენილი
ქართული ხელნაწერები საქართველოს გაქრისტიანების შესახებ მე-9 საუკუნის და შემდგომი
პერიოდისაა; 2. გვიანდელ ხელნაწერებში მოთხრობილი ამბების არქეოლოგიურ ფაქტებთან და
სხვა, უფრო ადრინდელ ისტორიულ წყაროებთან თანხვედრის მიხედვით, სარწმუნოა, რომ არსებობდა
ადრინდელი ხელნაწერი, რომელიც აღწერდა საქართველოს გაქრისტიანების პროცესს; 3.
IV-V საუკუნის არაქართულ წყაროებში საქართველოს (ნაწილის მაინც) გაქრისტიანება დაკავშირებულია
ტყვე-ქალთან; 4. ლეონტი მროველის მიერ XI საუკუნეში მოთხრობილი ამბავი და წმ. ნინოს
ცხოვრების ტექსტი, რომელიც ივანე ჯავახიშვილს მე-9 საუკუნეში დაწერილად მიაჩნდა, განსხვავდება
ერთმანეთისგან. ეს უკანასკნელი ნაკლები დეტალიზაციითაც გამოირჩევა.
ამ დასკვნებს რამდენიმე საერიოზული პრობლემა აქვს. ის
რომ ხელნაწერები საქართველოს გაქრისტიანების შესახებ მე-9 საუკუნეზე გვიანდელია, ეს
საერთოდ არანაირი პრობლემა არაა ამბის სინამდვილის დასადგენად. პრობლემა ადრეულ და
გვიანდელ რედაქციებსა და წყაროების სანდოობაშია და არა ხელნაწერებში.[3] გაუგებარია
რა შუაშია „არქეოლოგიური ფაქტები“ რაღაც ადრინდელი ხელნაწერის არსებობასთან? IV-V საუკუნეების
ყველა არაქართული წყაროს (და „არა ნაწილის მაინც“ როგორც ავტორი აღნიშნავს) ცნობით,
იბერია გააქრისტიანა ტყვე ქალმა. ბოლო (მე-4)
დასკვნა საერთოდ გაუგებარია: „ლეონტი მროველის მიერ XI საუკუნეში მოთხრობილი ამბავი
და წმ. ნინოს ცხოვრების ტექსტი, რომელიც ივანე ჯავახიშვილს მე-9 საუკუნეში დაწერილად
მიაჩნდა, განსხვავდება ერთმანეთისგან. ეს უკანასკნელი ნაკლები დეტალიზაციითაც გამოირჩევა.“
წმინდა ნინოს ცხოვრების ყველაზე ვრცელი და კარგად დაცული რედაქცია, რომელიც
დღეს გვაქვს არის ე. წ. შატბერდული ნინოს ცხოვრება (სხვა ყველაზე ვრცელი და ადრეული
რედაქციებია ჭელიშური და ახლადაღმოჩენილი ორი სინური რედაქცია). შატბერდის კრებული
არის მეათე საუკუნის ნაკრები სხვადასხვა ხასიათის თხზულებებისა, რომლითაც შუა საუკუნეების
ქართველი მოსწავლეები სამონასტრო სკოლებში სწავლობდნენ ღვთისმეტყველებას, ისტორიასა
და სხვა საგნებს. სწორედ ამ კრებულშია შესული წმინდა ნინოს ცხოვრებაც. ივანე
ჯავახიშვილმა ეს რედაქცია მეცხრე საუკუნით დაათარიღა. სწორედ აღნიშნულ რედაქციას იყენებს
ლეონტი მროველი თავის ნაწარმოებში თითქმის უცვლელად. მათ შორის განსხვავება არაარსებითია.
ლეონტი თითქმის სიტყვასიტყვით მიჰყვება შატბერდულს და რატომ გამოირჩევა შატბერდული
რედაქცია ,,ნაკლები დეტალიზაციით’’ გაუგებარია.
ამის
შემდეგ ავტორი კიდევ უფრო მცდარ შეხედულებებს ავითარებს. ავტორის აზრით, ეფრემ მცირეს
თავისი თხზულება ავტოკეფალიის მოსაპოვებლად დაუწერია, რაც სერიოზული შეცდომაა. საქართველოს
ეკლესია ეფრემ მცირის დროს უკვე იყო ავტოკეფალური და ყოველთვის ავტოკეფალური იყო, თუ
არ ჩავთვლით იმ პერიოდებს, როდესაც იბერიის ეკლესია სპარსეთის ანუ აღმოსავლურ-ასურულ
ეკლესიას ემორჩილებოდა.[4] ავტორის
შემდეგი დასკვნის თანახმად,
შესაძლებელია ვივარაუდოთ,
რომ მე-9 საუკუნეში საქართველოს გაქრისტიანების ორი ვერსია იქნება: 1. აღმოსავლეთ რომის
იმპერიაში: ანდრია მოციქულის მიერ გაქრისტიანებული იბერია; 2. საქართველოში: წმ. ნინოს
ცხოვრება. ის, რომ წმ. ნინოს ცხოვრება მე-9 საუკუნეშია დაწერილი, ერთი საინტერესო ფაქტითაც
დასტურდება: ჯვარი, რომელზეც ეწამა ქრისტე, ქრისტიანობის უპირობო სიმბოლო მხოლოდ
787 წლის ნიკეის საეკლესიო კრების შემდეგ გახდა. ამ კრების ერთ-ერთი მთავარი საკითხი,
როგორც ცნობილია, ქრისტიანული სიმბოლოების ოფიციალური აღიარებაც იყო.[5]
ავტორის ეს მოსაზრებები ძალიან რბილად, რომ შევაფასო,
მცდარია. ბოლოს, გ. თევზაძე თავისი მსჯელობას არანაკლებ მცდარი აზრით ასრულებს. მისი
შეხედულებით, საქართველოში წმინდა ნინოსა და ანდრია მოციქულის ქადაგებების გამოგონება
პოლიტიკური მოტივაციით იყო გამოწვეული. საქართველოში მოციქულთა ქადაგების დამტკიცებით საქართველოს ეკლესია აღმოსავლეთ რომის იმპერიიდან დამოუკიდებლობის მოპოვებას განიზრახავდა, მაგრამ
წმინდა ნინოს ისტორიის შექმნას რაღა აზრი ჰქონდა? ავტორის მოსაზრებით, ქართველებს წმინდა
ნინოს შესახებ ქართული ტრადიციის გამოგონებით სომხურ ეკლესიასთან დაპირისპირება სურდათ.
თურმე ქართლის მოქცევის მოსე ხორენელის ვერსია მე-9 საუკუნის საქართველოში ასე თუ ისე
მიღებული ყოფილა. „შესაბამისად, მას მერე რაც სომხური ეკლესია განცალკევდა და როგორც
ჩანს, აღმოსავლეთით მდებარე ძლიერი სახელწმიფოების მხარე დაიჭირა, ქართველების პოლიტიკურ
დამოუკიდებლობას იდეოლოგიური საფრთხე შეექმნა.’’[6] ამიტომ,
ქართველებმა ქართლის მოქცევის თავისებური ვერსია გამოიგონეს და სომხებს საბოლოოდ ჩამოსცილდნენ.
XI საუკუნეში თურმე ქართველების პოლიტიკურ-რელიგიური დამოუკიდებლობა რეალური გამხდარა,
ამიტომ ქართველებმა ამ პოლიტიკურ-რელიგიური დამოუკიდებლობის გასამყარებლად წმინდა ნინოს
ისტორიას ზედ დაურთეს საქართველოში ანდრია მოციქულის ქადაგების ისტორიაც და თავიანთი
დამოუკიდებლობის იდეოლოგიური საფუძველბიც ამით გაიმყარეს.[7] ეს
ყველაფერი რომ მოიგონეს, ამის შემდეგ შეეძლოთ მშვიდად ეძინათ. ბოლოს, გ. თევზაძე მოკლედ
გვამცნობს თავისი „აღმოჩენის“ შესახებ: ,,ყველამ იცოდა, რომ ეს სახელი ძალიან კონკრეტული
პოლიტიკური მიზნით იყო შექმნილი და არაფერს არ ნიშნავდა, გარდა ქართველების მცდელობისა
თავი დაეღწიათ... სხვების მიერ აგებული ისტორიისათვის.’’[8]
ბ-ნი გიგი თევზაძე აქ უკვე მოძველებულ შეხედულებას იმეორებს,
რომლის თანახმადაც, ადრეული ქართული ქრისტიანობა ,,აღმოსავლური“ ანუ სომხურ-ასურულ-პალესტინური
ქრისტიანობის გავლენის ქვეშ იყო და შემდეგ იქცია პირი ბიზანტიისკენ.[9]
ამ დაბნეულობის შემდეგ ძვირფას მკითხველს, შეძლებისდაგვარად,
მოკლედ გავაცნობ ქართლის მოქცევისა და წმინდა ნინოს კულტის ისტორიას, რათა თავად უკეთ
გაერკვეს გ. თევზაძის დასკვნების სრულ უსაფუძვლობაში.
რომის ეკლესიისა და ლათინური პატრისტიკის ნებისმიერმა
მკვლევარმა შესანიშნავად იცის თუ ვინ იყო რუფინუს აკვილიელი (344-411 წწ.). რუფინუსი
გახლდათ IV-V საუკუნეების ძალიან ცნობილი თეოლოგი და საეკლესიო ისტორიკოსი. მომავალი
ასკეტი და ღვთისმეტყველი იტალიაში დაიბადა და გაიზარდა, აქვე დაიწყო სამონასტრო ცხოვრება,
თუმცა შემდგომში წმინდა მიწაზე წასვლა და მეუდაბნოე ცხოვრების იქ გაგრძელება გადაწყვიტა.
რუფინუსი წმინდა ქალაქ იერუსალიმის მახლობლად,
ზეთისხილის მთაზე დამკვიდრდა და აქ დაიწყო მოღვაწეობა. და სწორედ, აქ, წმინდა მიწაზე შეხვდა ის გვიანანტიკური
ეპოქის ერთ-ერთ ყველაზე ცნობილ ქართველს - იბერიელ უფლისწულ ბაკურს. ლათინური და ბერძნული
წყაროები ბაკურს ახასიათებენ, როგორც ერთ-ერთ ყველაზე გამორჩეულ თანამედროვეს. ბაკური
ქართლის სამეფო საგვარეულოდან ყოფილა. რომაულ არმიაში სამსახურმა მას დიდება და სახელი
მოუპოვა. დიდი ალბათობით, ქართველმა უფლისწულმა თავისი სამხედრო კარიერა ბრიტანეთის
ნისლიან კუნძულზე დაიწყო,[10] შემდეგ
მისი კარიერული აღმასვლა შეუფერხებლად გაგრძელდა და საბოლოოდ, ბაკური, რომის იმპერიის
უმაღლეს სამხედრო წრეებში ერთ-ერთ ყველაზე გავლენიან პირად იქცა. რომის ჯარების ქართველი
სარდალი იმპერატორის მხარდამხარ იბრძოდა ადრიანოპოლის ტრაგიკულ ბრძოლაში (378 წელს),
როდესაც გოთებმა რომაული არმია გაანადგურეს და ადრიანოპოლი აიღეს. ის იყო ასევე ფრიგიდუსის
ბრძოლის მონაწილე (394 წელს). იმპერატორ თეოდოსის
ზეობისას ბაკურის სამხედრო კარიერა კიდევ უფრო წინ წავიდა (იმპერატორობამდე თეოდოსი
თვითონაც სარდალი იყო და, სავარაუდოდ, ბაკურთან დიდი ხნის მეგობრობა აკავშირებდა, ამიტომაც
ცხადია იმპერატორობისას ახლო მეგობარს მფარველობას არ აკლებდა). ბაკური პალესტინის
ჯარების მთავარსარდლად დაინიშნა. სამხედრო ნიჭის გარდა, გვიანანტიკურობის ცნობილი ფილოსოფოსი
ლიბანიუსი მის ბრწყინვალე განათლებასა და ინტელექტზეც საუბრობს (როგორც ჩანს, ისინი
ახლოს იცნობდნენ ერთმანეთს).[11] სწორედ
,,ფრიად სარწმუნო ბაკურმა“ (როგორც მას იხსენიებს რუფინუსი, რითაც მისი მონაყოლის მიმართ
დიდ ნდობას ადასტურებს) მოუყვა რუფინუსს თავისი ქვეყნის გაქრისტიანების ისტორია. რა
მოუყვა ბაკურმა რუფინუსს (უფრო სწორად, რაც რუფინუსმა ჩაიწერა ბაკურის მონაყოლისგან)?
ქართლის სამეფოს მოქცევა ამ სამეფოს დედაქალაქში უცხო
ტყვე ქალის გამოჩენით დაიწყო. ქართლის სამეფოს დედაქალაქში დასახლებული ეს ახალგაზრდა
ღვთისმოსავი ქალი სასწაულებს აღასრულებდა. მისი ლოცვით ადამიანები სხვადასხვა მძიმე
დაავადებებისგან იკურნებოდნენ. ქართველები გაოგნებულები იყვნენ ამ უცნაური ქალწულის
ცხოვრების წესითა და რწმენით, თუმცა მნიშვნელოვანი გარდატეხა უცხო ტყვე ქალის მოღვაწეობაში
მაშინ მოხდა, როდესაც მან უკურნებელი სენით შეპყრობილი დედოფალი განკურნა. ამას მოჰყვა
ქართლის მეფის სასწაულებრივი მოქცევა ტყეში ნადირობისას, რის შემდეგაც დაიწყო ქართლის
მოქცევა. რუფინუსს ჩაწერილი აქვს პირველი ტაძრის აგებისა და სვეტის სასწაულებრივი აღმართვის
ისტორიაც.
მაგრამ არის თუ არა რუფინუსი ქართლის მოქცევის უადრესი
წყარო? ჩვენდა სასიხარულოდ უნდა ითქვას, რომ არა. მეორე უადრესი (შესაძლოა უფრო ადრეულიც
კი) წყარო ქართლის მოქცევის შესახებ არის გელასი კესარიელი (330-394). გელასი კესარიელიც თავის საეკლესიო ისტორიაში
იგივე ამბავს ჰყვება, რასაც რუფინუსი, მაგრამ რუფინუსი გელასის თავის წყაროდ არ
ასახელებს, რაც ნიშნავს რომ გელასისა და რუფინუსს, ორივეს, ერთი საერთო წყარო უნდა
ჰყოლოდათ. ეს იყო ბაკური. გელასი პალესტინის ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი ქალაქის
- კესარიის - ეპისკოპოსი იყო. ცხადია, ბაკური პირადად იცნობდა ქალაქის ეპისკოპოსს და
ცხადია, რომ მასაც იგივე ისტორიას მოუყვებოდა, რაც რუფინუსს მოუყვა.[12]
მაშ ასე, ქართლის მოქცევის შესახებ ჩვენ გვაქვს ორი
უადრესი, მეოთხე საუკუნით დათარიღებული წყარო. რა დასკვნის გაკეთება შეგვიძლია ზემოთქმულიდან?
პირველ რიგში, ცხადია, რომ მთელი მეოთხე საუკუნის განმავლობაში ქართლის სამეფოში უკვე
არსებობდა წმინდა ნინოს ოფიციალური კულტი და ქართლის მოქცევის ოფიციალური ისტორია,
რომელიც გვიან ცნობილი ვერსიისგან (გვიან დამატებულ ეპიზოდებს თუ არ ჩავთვლით) არსებითად
არც განსხვავდება. ძირითადი ეპიზოდები იგივეა: უცხო ღვთისმოსავი ქალწულის გამოჩენა
იბერიის დედაქალაქში, დედოფლის მოქცევა, შემდეგ მეფის მოქცევა ნადირობის დროს, მასობრივი
ნათლობა, ელჩების გაგზავნა იმპერატორ კონსტანტინესთან, სვეტის აღმართვა ანუ ეს ყველაფერი
უკვე მეოთხე საუკუნეში იყო ცნობილი ქართველებისთვის, რაც ბაკურის მონათხრობით ცნობილი
გახდა გელასისა და რუფინუსისთვისაც, თან ბაკური თვითონაც არ იყო დროით დიდად დაშორებული
ქართლის მოქცევას. ქართლის მოქცევა 320-30-იან წლებში მოხდა. ბაკური კი პალესტინაში
370-90-იან წლებში მსახურობდა. ბუნებრივია, წერილობითი ვერსიაც რომ არ არსებულიყო,
ზეპირი გარდამოცემა ქართლის სამეფოში ცოცხალი იქნებოდა და ის ადამიანებიც ცოცხლები
იქნებოდნენ, ვინც ქართლის მომაქცეველ ქალწულს პირადად იცნობდნენ.
მაგრამ ბერძენ-რომაელ ავტორთაგან მხოლოდ გელასი და რუფინუსი
გვიყვებიან ქართლის მოქცევის შესახებ? როგორც ჩანს, ეს ისტორია საკმაოდ მიღებული და
გავრცელებული ყოფილა ბიზანტიურ საეკლესიო ისტორიოგრაფიაში. ამის შესახებ ჰყვებიან ჰერმიას
სოძომენე, სოკრატე სქოლასტიკოსი და თეოდორიტე კვირელი თავიანთ საეკლესიო ისტორიებში.
აქ ყველაზე საინტერესო ისაა, რომ მეხუთე საუკუნის სახელგანთქმული ავტორი თეოდორიტე
კვირელი ქართლის მოქცევის ცოტა განსხვავებულ ვერსიას ჰყვება, რაც ცხადია იმას ნიშნავს,
რომ მეხუთე საუკუნეში ქართლის მოქცევისთვის მას რაღაც სხვა წყაროები ჰქონდა. სხვა რა
წყაროები უნდა ყოფილიყო ეს თუ არა მეხუთე საუკუნის ქართველი პილიგრიმების მონაყოლი?
თავად თეოდორიტეს მონაყოლიდან ჩვენ დანამდვილებით ვიცით, რომ იმდროინდელ ასურეთში ქართველი
მომლოცველები დადიოდნენ წმინდა სვიმეონ მესვეტის (390-459 წწ.) სანახავად.[13] რა
საკვირველია, ნეტარი თეოდორიტე ქართლის მოქცევის ამბავს სწორედ ამ პილიგრიმებისგან
მოისმენდა. ცხადია, წმინდა ნინოს ისტორია დროთა განმავლობაში სხვადასხვა დეტალებითა
და ეპიზოდებით ივსებოდა, რაც შუა საუკუნეების ლიტერატურისთვის, განსაკუთრებით, ჰაგიოგრაფიული
ლიტერატურისთვის სულაც არაა უცხო რამ. მაგრამ თუკი ქართველები თედორიტეს მეხუთე საუკუნეში
უყვებოდნენ წმინდა ნინოს შესახებ, რა დასკვნის გამოტანა შეგვიძლია აქედან? მე მგონი,
გონების უკიდურესი დაძაბვა არაა საჭირო იმისთვის, რომ გავიგოთ და მივხვდეთ, რომ წმინდა
ნინოს კულტი მეხუთე საუკუნეში არსად არ გამქრალა და მტკიცედ იყო დამკვიდრებული ქართლის
ეკლესიაში (ან მეოთხე საუკუნის ქართლში თუკი ასეთი გავრცელებული იყო წმინდა ნინოს კულტი,
მეხუთე საუკუნეში რა მოხდა ისეთი, რომ ასე უცბად გაქრა?).
მაგრამ ახლა ვიხილოთ, თუ რა ვითარება გვაქვს მეექვსე
საუკუნეში. იქნებ, ამ საუკუნეში გაქრა წმინდა ნინოს თაყვანისცემა ქართლში და ის სომეხთა
განმანათლებლის - წმინდა გრიგოლ პართელის - კულტმა ჩაანაცვალ? ბუნებრივია, გვიანანტიკური
ხანის ქართლის ისტორიის წყაროები უკიდურესად ჩახლართული, ბუნდოვანი და არეულია, მაგრამ
სიღრმისეული სამეცნიერო კვლევა მაინც ბევრ რამეს ჰფენს ნათელს. სწორედ ასეთი კვლევის
ავტორი იყო ბელგიელი ბერი და მეცნიერი მიშელ ვან ესბროკი (1934-2003), რომელმაც ქართული
კულტურას მრავალრიცხოვანი ნაშრომები მიუძღვნა. თავის ერთ-ერთ ფუნდამენტურ ნაშრომში
ქართული მრავალთავების (ლიტურგიკული საკითხავების) შესახებ ვან ესბროკმა დაამტკიცა,
რომ ერთ-ერთ მრავალთავში დაცული ქადაგებანი, რომლებიც წმინდა ნინოს მიეწერება, მეექვსე
საუკუნეს ეკუთვნის.[14] მე
მგონი, არც ახლა გვჭირდება გონების დიდი დაძაბვა იმისთვის, რომ მივხვდეთ და გავაცნობიეროთ,
რომ თუკი მეექვსე საუკუნის რომელიღაც უცნობი ავტორი მეტი ავტორიტეტისათვის ქადაგებებს
წმინდა ნინოს მიაწერს ე. ი. ეს წმინდანი იმ დროისათვის ყველასთვის პატივსაცემი და ავტორიტეტულია.
მეტიც, ჩემი აზრით, თუკი წმინდა ნინოს ცხოვრების ვრცელ რედაქციებს გვიანანტიკური
ქრისტიანული ლიტერატურის კონტექსტში განვიხილავთ, ცხადი იქნება, რომ ამ თხზულების თავდაპირველი
რედაქცია სწორედ V-VI საუკუნეებშია შექმნილი,
რაც ვაჩვენე კიდევაც ახლახან გამოქვეყნებულ სტატიაში.[15]
ახლა ვნახოთ თუ რა ხდება მეშვიდე საუკუნეში. მეშვიდე
საუკუნის დასაწყისში უცნობი ქართველი ავტორის მიერ იქმნება ისტორიული ქრონიკა, რომელიც
ქართლის ისტორიას მოგვითხრობს ალექსანდრე მაკედონელის ქართლში შემოსვლიდან (რაც ლეგენდაა
და არ დასტურდება) და ფარნავაზის მეფობიდან ახ. წ. მეშვიდე საუკუნის დამდეგამდე. აი,
სწორედ ამ მცირედ ისტორიულ ქრონიკაშია ჩართული საყოველთაოდ ცნობილი წმინდა ნინოს ცხოვრების
ე. წ. მცირე რედაქცია.[16] მე
მკითხველს (და მათ შორის, იმედია, ბ-ნი გიგი თევზაძეც იქნება) კვლავაც არ ვთხოვ გონების
განსაკუთრებულ დაძაბვას. რას ნიშნავს ის ფაქტი, რომ მეშვიდე საუკუნის დასაწყისში წმინდა
ნინოს ცხოვრება იწერება? თან ასე უბრალოდ, ჰაერიდან ხომ არ დაიწერებოდა? ხომ ფაქტია,
რომ მეშვიდე საუკუნის ეს მცირე ჰაგიოგრაფიული თხზულება ადრინდელ (V-VI საუკუნეების)
წყაროებს დაეყრდნო? მე მგონი, ცხადია. აი, აქ აუცილებლად უნდა ვახსენოთ, ალბათ, ჩვენთვის
ცნობილი პირველი ქართველი მწერალი და მემატიანე - გრიგოლ დიაკონი. გრიგოლ დიაკონი ერთობ
იდუმალი ფიგურაა ქართული ლიტერატურის ისტორიაში. ქართლის მოქცევის ქრონიკა გვამცნობს,
რომ გრიგოლ დიაკონს მოკლედ აღუწერია ქართლის მოქცევის ისტორია. აშკარაა, რომ მეშვიდე
საუკუნის ქრონიკა, ნაწილობრივ მაინც, სწორედ გრიგოლ დიაკონის დღეს ჩვენთვის, ალბათ,
სამუდამოდ დაკარგულ თხზულებას ეყრდნობა. აქედან არ უნდა გაგვიჭირდეს იმ დასკვნის გაკეთება,
რომ გრიგოლ დიაკონი V-VI საუკუნეებში ცხოვრობდა და სწორედ ამ ეპოქაში ქმნიდა ნაშრომს
წმინდა ნინოს მოღვაწეობის შესახებ.[17]
ახლა ვნახოთ რა ხდება მერვე-მეცხრე საუკუნეებში. საერთოდ,
წმინდა ნინოს ცხოვრების ვრცელი რედაქცია მეცნიერებმა მერვე-მეცხრე საუკუნეებით დაათარიღეს.
მეცხრე საუკუნით დათარიღებას უმთავრეს არგუმენტად მაინც ის ჰქონდა (მარისა და ჯავახიშვილის
მსჯელობით), რომ ამ რედაქციაში (შატბერდულ-ჭელიშურში) ,,ბაღდადი’’ იხსენიებოდა. ცხადია,
ბაღადადი ამ უძველეს ქალაქს არაბთა შემოსვლის შემდეგ დაერქვა. ამიტომ, ეს თხზულება
არაბთა შემოსვლის შემდეგ უნდა დაწერილიყოო, განაცხადეს მეცნიერებმა. კი ბატონო, მათი
არგუმენტი გასაგებია. მაგრამ ისტორიკოსებს აქაც გაგვიმართლა. 1975 წელს სინას წმინდა
ეკატერინეს მონასტერში ცეცხლი გაჩნდა. ცეცხლი დიდ ხანძრად გადაიქცა, რამაც მონასტრის
წმინდა გიორგის სამლოცველო სერიოზულად დააზიანა (სხვათა შორის, ეს სამლოცველო ქართველი
მეფეების მიერ იყო განახლებული XVI საუკუნეში). ხანძრის შემდეგ, სამლოცველოს იატაკის
გაწმენდისას, მონასტრის ბერებმა ამ იატაკის ქვეშ, მიწით სავსე სათავსოში, უამრავი ხელნაწერი
აღმოაჩინეს.[18]
ხელნაწერები იყო ბერძნული, არაბული, ასურული, კოპტური, ქართული, სომხური, ალბანური.
სწორედ ამ ქართულ ხელნაწერებს შორის აღმოჩნდა წმინდა ნინოს ცხოვრების ორი ახალი სინური
რედაქცია. ეს ორივე რედაქცია, ძირითად, მიჰყვება შატბერდულ-ჭელიშურს, თუმცა მათგან
მაინც განსხვავებულია. აქ არ იხსენიება ,,ბაღდადი’’ არამედ ამ ქალაქის ძველი სახელწოდება
,,ბაბილონი.’’ ასე რომ აშკარაა რომ ეს რედაქციები მეცხრე საუკუნემდეა შექმნილი. ზაზა
ალექსიძის თქმით, ,,სინური აღმოჩენების შემდეგ თავისუფლად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ X
საუკუნეში უკვე არსებობდა ,,მოქცევაჲ ქართლისაჲს’’ ოთხი ერთმანეთისგან მნიშვნელოვნად
განსხვავებული რედაქცია. ცხადია, ამდენი განსხვავებული რედაქციის ჩამოყალიბება დიდ
დროს მოითხოვს, რაც გამორიცხავს ძეგლის შექმნას IX საუკუნეში.’’[19]
რაც შეეხება მოსე ხორენელს (და ზოგადად სომხურ წყაროებს).
შუა საუკუნეების სომხეთის ისტორიისა და ლიტერატურის უბადლო მცოდნემ, ბრიტანელმა არმენოლოგმა,
რობერტ თომსონმა ძალიან კარგად გამოავლინა ისტორიული სინამდვილის ის ფართომასშტაბიანი
გაყალბება (და არა მხოლოდ ,,გალამაზება’’ როგორც ამას გ. თევზაძე უწოდებს), რაც სომხურ
წყაროებს ახასიათებს. ბუნებრივია, ამას რაღაც
,,პატრიოტული’’ მოტივით არ ვამბობ. ქართლის მოქცევის შესახებ არსებული ქართული
წყაროებიც გვიანდელი და ტენდენციურია. ყველაზე სანდო და ადრეული ბერძნულ-რომაული წყაროებია,
მაგრამ ამ შემთხვევაში სომხურმა წყაროებმა ისტორიული რეალობის დამახინჯებაში მაინც
ყველას აჯობა. სომხური წყაროების თანახმად (ძირითადად, აგათანგელოსი და მოსე ხორენელი),
მეოთხე საუკუნის დასაწყისში იბერია სომხეთის ერთ-ერთი რიგითი პროვინცია იყო, წმინდა
ნინო გრიგოლ განმანათლებლის დავალებით მოქმედებდა, ეპისკოპოსებსაც ქართლისთვის წმინდა
გრიგოლმა დაასხა ხელი და ა.შ. თუმცა აქ სომხური წყაროების გვიანდელობასა და ტენდენციურობაზე
მსჯელობას არ გავარგძელებ. ეს კარგად ცნობილი ფაქტია სამეცნიერო ლიტერატურაში, თუნდაც
ისეთი აღიარებული მეცნიერების კვლევების დასახელებაც კმარა, როგორებიც ნინა გარსოიანი
და რობერტ თომსონი არიან. მაგალითად, კოლუმბიის უნივერსიტეტის პროფესორმა ნინა გარსოიანმა
თავის სკანდალურად ცნობილ სტატიაში განაცხადა, რომ მეოთხე საუკუნის დასაწყისში სომხეთის
მოქცევა საერთოდ არ შეესაბამებოდა ისტორიულ რეალობას და ამ დროს სინამდვილეში დიდი
სომხეთის სამხრეთით მდებარე მცირე სომხური სატრაპიები მოექცნენ (სკანდალურად ცნობილი
იმიტომ რომ თავის დროზე ამ სტატიამ სომეხი მეცნიერების საყოველთაო აღშფოთება გამოიწვია).
ასევე დიდი ხანია ცნობილია, რომ გრიგოლ განმანათლებლის კულტი გვიან იწყებს გავრცელებას.
პატრიოტი სომეხი მეცნიერები თვლიდნენ, რომ აგათანგელოსი სომხეთის მოქცევის თვითმხილველი
იყო, ხოლო მოსე ხორენელი მეხუთე საუკუნის მემატიანე, თუმცა როგორც სომხური წყაროების
კრიტიკულმა ანალიზმა ცხადყო, აგათანგელოსი მეხუთე საუკუნის ტენდენციური ავტორია, ხოლო
მოსე ხორენელი - მერვე საუკუნის.[20] უადრესი
ბერძნულ-ლათინურ წყაროები არ იცნობენ არა თუ გრიგოლს, ქართლის მოქცევის ისტორიაში სომხეთს
საერთოდ არ ახსენებენ. ამიტომ ვის, ვის და ქართლის მოქცევაზე საუბრისას, მოსე ხორენელს
ყველაზე ნაკლებად უნდა დავეყრდნოთ. სომხური წყაროების წმინდა ნინოს ცხოვრების შესწავლის
თვალსაზრისით გამოყენება არასერიოზულია. სომხური წყაროები მხოლოდ იმას გვიმხელენ თუ
როგორ აღიქვამდნენ გვიანდელი სომეხი ავტორები კავკასიის საერთო წარსულს ანუ ეს წყაროები
გვიანდელი აღქმებისა და პერცეფციების კუთხითაა საინტერესო და არა ისტორიული წარსულის პოზიტივისტური აღდგენის თვალსაზრისით.
რაც შეეხება ჯვრის დღესასწაულს. ჯვარი მერვე საუკუნემდე
დიდი ხნით ადრე იქცა ქრისტიანობის სიმბოლოდ და ქრისტიანთა თაყვანისცემის ობიექტად.
წმინდა ნინოს ცხოვრების არქაულობის ერთ-ერთი დასტურია სწორედ ის ფაქტი, რომ მასში ჯვრის
უძველესი იერუსალიმური დღესასწაულია ასახული, რომელიც სათავეს მეოთხე საუკუნეში იღებს.
ამაზე განსვენებულ მეცნიერს, თამილა მგალობლიშვილს, საკმარისად უწერია თავის ცნობილ
გამოკვლევაში, რომელიც მან კლარჯული მრავალთავის გამოცემას წაუმძღვარა.[21]
და ყოველივე ზემოთქმულის შემდეგ მაინც მეცხრე საუკუნეში
მოიგონეს ქართველებმა წმინდა ნინო? მე მგონი, გონების დიდი დაძაბვა არც ამ კითხვაზე
პასუხის გასაცემადაა საჭირო.
რაც შეეხება წმინდა ნინოს სახელს. მისი სახელი აშკარად
გვიანდელია, მაგრამ მოსე ხორენელმა აიღო ქართული წყაროებიდან და არა პირიქით, როგორც
ეს გ. თევზაძეს ჰგონია, რადგანაც ქართული წყაროები უფრო ადრინდელია ვიდრე მოსე ხორენელი.
მოსე ხორენელმა აშკარად იცოდა ქართული და აშკარად ქართულ წყაროებს იყენებდა. ქართული
წყაროებიდან საჭირო ცნობებს ამოკრებდა და მერე სომხური ეთნოცენტრული ინტერესების შესაბამისად
ცვლიდა. როგორც გაეხარდებოდა, ისე გადააკეთებდა და გადაამუშავებდა.
რატომ არ არქმევდნენ ნინოს შუა საუკუნეების საქართველოში?
იგივე კითხვა სხვა ქვეყნების ისტორიის კონტექსტშიც შეგვიძლია დასვათ. და რატომ არ არქმევდნენ
შუა საუკუნეების საქართველოში ასე ხშირად თეკლას (მაშინ როცა ამ წმინდანის ცხოვრება
ძალზე პოპულარული იყო)? შუშანიკს? ბარბარეს (ამ წმინდანის პოპულარობის შესახებ ყველასათვის
ცნობილია)? რატომ არ არქმევდნენ შუა საუკუნეების სომხეთში რიფსიმეს ან გაიანეს ყველა
მეორე დედოფალსა თუ დიდებულის ქალს? ან გრიგოლი რატომ არ იყო ასე საყოველთაოდ გავრცელებული?
ხომ ფაქტია რომ მეხუთე საუკუნის ბოლოდან მაინც გრიგოლ განმანათლებლის კულტი სომხეთში
გაბატონებულ მდგომარეობას იკავებს? რატომ არ ერქვა ბიზანტიის პატრიარქთა ან იმპერატორთა
უმეტესობას ,,ანდრია“? კონსტანტინეპოლის კათედრა ხომ ანდრია მოციქულისგან წარმომავლობას
იჩემებდა? ან რუსეთში რატომ არ იყო ,,ანდრია’’ ასე გავრცელებული სახელი? გვიანდელი
ჰაგიოგრაფიული ლეგენდის თანახმად, რუსეთის ეკლესიამაც ხომ ანდრია მოციქულისგან წარმომავლობაზე
განაცხადა პრეტენზია? რატომ გვყავს ყველაზე მეტი პაპი ,,იოანე’’ და არა ,,პეტრე“? რომის
კათედრის მთელი ავტორიტეტი ხომ პეტრე მოციქულის უპირატესობაზე იდგა? დავიჯეროთ ის ამბავი,
რომ შუა საუკუნეების სომხეთში, ბიზანტიაში, დასავლეთ ევროპასა თუ რუსეთში ყველა ხვდებოდა
რომ ყველა ეს „პროექტი“ (გ. თევზაძის ტერმინი რომ ვიხმაროთ) გამოგონილი იყო და ასე
იყვნენ შეთანხმებულები: ,,ჩვენ ხომ ვიცით რომ ეს ყველაფერი გამოგონილია და მოდი ნუ
დავირქმევთ ამათ სახელებს.’’ ძალიან ზედაპირული და მეტიც, კომიკური, ხომ არ არის შუა
საუკუნეების მენტალიტეტსა და წარმოდგენებზე ასეთი მსჯელობა? აშკარაა, რომ არგუმენტი
თუ რატომ არ არქმევდნენ ,,ნინოს’’ ასე ხშირად ძველ საქართველოში ძალიან არასერიოზულია
და ასეთი რთული საკითხის საკვლევად ნამდვილად არ გამოდგება.
საქართველოში მოციქულთა ქადაგებას რაც შეეხება, ქართველებს
ნამდვილად არ შეუქმნიათ ეს ლეგენდა. ეს ტრადიცია ბიზანტიურ მწერლობაში გავრცელდა მეცხრე
საუკუნიდან, ხოლო მეთერთმეტე საუკუნიდან უკვე საქართველოშიც, ექვთიმე ათონელის თარგმანების
წყალობით. მაგრამ სინამდვილეში მოციქულთა სკვითეთში ანუ კავკასიაში ქადაგებას გაცილებით
ძველი წარმომავლობა აქვს და, ჩემი აზრით, ამ ლეგენდას გნოსტიკური ფესვები უნდა ჰქონდეს,[22] თუმცა
ასეა თუ ისე, სამოციქულო წარმომავლობას არაფერი საერთო არ აქვს ამა თუ იმ ეკლესიის
ავტოკეფალიის ლეგიტიმურობასთან (და საერთოდ, გვიანანტიკურ ეპოქასა და ადრეულ შუა საუკუნეებში
ავტოკეფალია სულ სხვა რამეს ნიშნავდა და არა ყოველი სახელმწიფოს ადგილობრივ დამოუკიდებელ
ეკლესიას, როგორც ეს შემდეგ რელიგიურმა ეთნო-ნაციონალიზმის იდეოლოგიამ წარმოაჩინა).[23]
წმინდა ნინოს ჯვრის შესახებ არსებული ლეგენდა, რომელიც
რუსეთმა ქართველთა მოსაზიდად გამოიყენა (და რასაც სარეცენზიო ნაშრომის ავტორი ,,მეორე
პროექტს“ უწოდებს), უფრო ლოგიკურია, თუმცა სანამ ჩვენ არ გვაქვს პირდაპირი მოწმობა
იმის შესახებ, ჰქონდათ თუ არა რუსებს საერთოდ ამგვარი განზრახვა (საქართველოს რუსეთთან
შეერთება პროვიდენციალურად აეხსნათ) და თუ ჰქონდათ, ვინ იყო ამ ,,პროექტის“ ავტორი,
მაინც ვარაუდების სფეროში ვრჩებით.
დასკვნის სახით უნდა ითქვას, რომ თანამედროვე კვლევები
კარგად აჩვენებს წმინდა ნინოს კულტის უწყვეტობას გვიანანტიკურ და ადრეული შუა საუკუნეების
ქართლში. ნიკო მარის, ივანე ჯავახიშვილისა და კორნელი კეკელიძის მიერ შემოთავაზებული
ისტორიული სურათი ადრეული ქართული ქრისტიანობისა ზედმეტად სქემატური და მოძველებულია.
სინამდვილეში, საქმე უფრო რთულად იყო, მაგრამ მიუხედავად იმისა, ქართლი საეკლესიო კუთხით
ბიზანტიის გავლენას განიცდიდა თუ სპარსეთისას, თავისი მომაქცეველი მას არ დავიწყებია.
საუკუნეების განმავლობაში წმინდა ნინოს ცხოვრება შემოქმედებითად მუშავდებოდა და იზრდებოდა
ზეპირი თუ წერილობითი გზით, რის შედეგადაც ამგვარი რედაქციული მრავალფეროვნება მივიღეთ,
მაგრამ ნინოს ისტორიის ძირითად ხაზი (უცხო ქალწულის შემოსვლა იბერიაში, მისგან დაწყებული
სასწაულებრივი კურნებანი, დედოფლის და მეფის მოქცევა, ელჩების გაგზავნა კონსტანტინეპოლში,
სვეტის სასწაულებრივი აღმართვა) მეოთხე საუკუნიდან მოყოლებული არსებითად უცვლელი დარჩა.
[1] გიგი თევზაძე, სხვა
ისტორია (თბილისი: ბაკურ სულაკაურის გამომცემლობა, 2018), 5.
[2] თევზაძე, სხვა
ისტორია, 29.
[3] ,,შუშანიკის წამების’’ ყველაზე ადრეული ხელნაწერი XI საუკუნით თარიღდება, მაგრამ შუშანიკის ისტორიულ არსებობაში დღეს ეჭვი არავის შეაქვს.
[4] იხ. Shota Matitashvili, The Canonical Status of the Iberian (Eastern
Georgian) Church during Late Antiquity and Early Middle Ages. MA Thesis in
Late Antique, Medieval and Early Modern Studies. Central
European University (Vienna, 2021).
[5] თევზაძე, სხვა
ისტორია, 31.
[6] თევზაძე, სხვა
ისტორია, 33.
[7] თევზაძე, სხვა
ისტორია, 33-34.
[8] თევზაძე, სხვა
ისტორია, 34.
[9] ამის შესახებ ძალიან ვრცელი ლიტერატურა არსებობს. სამეცნიერო ლიტერატურის
და წყაროების მიმოხილვა იხ. შოთა მათითაშვილი, ქართული ბერმონაზვნობის ისტორია,
ტ. I: IV-V საუკუნეები (თბილისი: მერიდიანი, 2017), 102-137.
[10] ნიკოლოზ ნიკოლოზიშვილი, “ვინ არის ბრიტანული ეპიგრაფიკული წყაროების
BAKVRA?’’
კადმოსი 10 (2018): 152-173.
[11] ბაკურზე იხ. David Braund, Georgia in Antiquity: A History of Colchis and
Transcaucasian Iberia, 550 BC-AD 562 (Oxford: Clarendon Press, 1994), 246-248.
[12] Gelasius of Caesarea, Ecclesiastical
History. The extended Fragments with Appendix Containing the Fragments from
Dogmatic Writings, ed. Martin Wallraff, Jonathan Strutz, Nicholas
Marinides, translated by Nicholas Marinides (Berlin/Boston: Walter de Grutyer
GmbH, 2018), xi-xxviii.
[13] გეორგიკა: ბიზანტიელი
მწერლების ცნობები საქართველოს შესახებ, ტექსტები ქართული
თარგმანითურთ გამოსცეს და განმარტებები დაურთეს ა. გამყრელიძემ და ს. ყაუხჩიშვილმა,
ტ. I (თბილისი: საქართველოს
სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცელობა, 1961), 225.
[14] Michel van Esbroeck, Les plus anciens
homéliares géorgiens (Louvan-La-Neuve: Peeters Publishers, 197l), 305-307.
[15] Shota Matitashvili, ‘Female Asceticism in
Late Antique Georgian Literature: The Life of St. Nino,’ Vigiliae
Christianae 75 (2020): 1-25.
[16] Stephen H. Rapp, Jr and Paul Crego, “The
Conversion of K’art’li: The Shatberdi Variant (Kek. Inst.S-1141)” in Languages
and Cultures of Eastern Christianity: Georgian, ed. Stephen H. Rapp, Jr.
and Paul Crego (London: Routledge, 2012), 105-125; მარიამ ჩხარტიშვილი, ქართული ჰაგიოგრაფიის
წყაროთმცოდნეობითი შესწავლის პრობლემები (თბილისი: მეცნიერება, 1987).
[17] მიხეილ თარხნიშვილი, საქართველოს ეკლესიის ისტორია დასაბამიდან მე-7
საუკუნის დასასრულამდე (თბილისი: უნივერსალი, 2014), 148-149.
[18] ზაზა ალექსიძე, “როგორ იწყებოდა სინური აღმოჩენები,” ქრისტიანული
კავკასია, რედ. დალი ჩიტუნაშვილი, ტ. I (თბილისი: ხელნაწერთა ეროვნული ცენტრი,
2011), 225.
[19] ზაზა ალექსიძე, „როგორ იწყებოდა სინური აღმოჩენები,“ 229-230.
[20] Agathangelos, The History of the Armenians, ed. Robert W.
Thomson (Albany: State University of New York Press, 1976), xxiii; Movses Khorenats’i, History of the
Armenians, ed. and tr. Robert W. Thomson (Caravan Book Ann Arbor, 2006), 1-60.
Н. Г. Гарсоян, “Армения в IV веке: К
вопросу уточнения терминов ‘Армения’ и ‘верность,” ВОН АН Арм. ССР, N 3 (1971): 55-62.
[21] თამილა მგალობლიშვილი,
კლარჯული მრავალთავი (თბილისი: მეცნიერება, 1991), 5-202.
[22] Shota Matitashvili, “The Origins of the Legend
about the Apostolic Mission in Ancient Georgia (Colchis and Iberia),” 1-10 (გამოუქვეყნებელი).
[23] Shota Matitashvili, The Canonical
Status of the Iberian (Eastern Georgian) Church during Late Antiquity and Early
Middle Ages, 27-31.